...Perché noi siamo furbi!
LA CHIESA DI DIO

Enciclica DEUS CARITAS EST

 

LETTERA ENCICLICA DEUS CARITAS EST DEL SOMMO PONTEFICE BENEDETTO XVI AI VESCOVI AI PRESBITERI E AI DIACONI ALLE PERSONE CONSACRATE E A TUTTI I FEDELI LAICI SULL'AMORE CRISTIANO INTRODUZIONE 1. Dio amore; chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui (1 Gv 4, 16). Queste parole della Prima Lettera di Giovanni esprimono con singolare chiarezza il centro della fede cristiana: l'immagine cristiana di Dio e anche la conseguente immagine dell'uomo e del suo cammino. Inoltre, in questo stesso versetto, Giovanni ci offre per cos dire una formula sintetica dell'esistenza cristiana: Noi abbiamo riconosciuto l'amore che Dio ha per noi e vi abbiamo creduto . Abbiamo creduto all'amore di Dio cos il cristiano pu esprimere la scelta fondamentale della sua vita. All'inizio dell'essere cristiano non c' una decisione etica o una grande idea, bens l'incontro con un avvenimento, con una Persona, che d alla vita un nuovo orizzonte e con ci la direzione decisiva. Nel suo Vangelo Giovanni aveva espresso quest'avvenimento con le seguenti parole: Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perch chiunque crede in lui ... abbia la vita eterna (3, 16). Con la centralit dell'amore, la fede cristiana ha accolto quello che era il nucleo della fede d'Israele e al contempo ha dato a questo nucleo una nuova profondit e ampiezza. L'Israelita credente, infatti, prega ogni giorno con le parole del Libro del Deuteronomio, nelle quali egli sa che racchiuso il centro della sua esistenza: Ascolta, Israele: il Signore il nostro Dio, il Signore uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze (6, 4-5). Ges ha unito, facendone un unico precetto, il comandamento dell'amore di Dio con quello dell'amore del prossimo, contenuto nel Libro del Levitico: Amerai il tuo prossimo come te stesso (19, 18; cfr Mc 12, 29-31). Siccome Dio ci ha amati per primo (cfr 1 Gv 4, 10), l'amore adesso non pi solo un comandamento , ma la risposta al dono dell'amore, col quale Dio ci viene incontro. In un mondo in cui al nome di Dio viene a volte collegata la vendetta o perfino il dovere dell'odio e della violenza, questo un messaggio di grande attualit e di significato molto concreto. Per questo nella mia prima Enciclica desidero parlare dell'amore, del quale Dio ci ricolma e che da noi deve essere comunicato agli altri. Ecco cos indicate le due grandi parti di questa Lettera, tra loro profondamente connesse. La prima avr un'indole pi speculativa, visto che in essa vorrei precisare all'inizio del mio Pontificato alcuni dati essenziali sull'amore che Dio, in modo misterioso e gratuito, offre all'uomo, insieme all'intrinseco legame di quell'Amore con la realt dell'amore umano. La seconda parte avr un carattere pi concreto, poich tratter dell'esercizio ecclesiale del comandamento dell'amore per il prossimo. L'argomento si presenta assai vasto; una lunga trattazione, tuttavia, eccede lo scopo della presente Enciclica. mio desiderio insistere su alcuni elementi fondamentali, cos da suscitare nel mondo un rinnovato dinamismo di impegno nella risposta umana all'amore divino. PRIMA PARTE L'UNIT DELL'AMORE NELLA CREAZIONE E NELLA STORIA DELLA SALVEZZA Un problema di linguaggio 2. L'amore di Dio per noi questione fondamentale per la vita e pone domande decisive su chi Dio e chi siamo noi. Al riguardo, ci ostacola innanzitutto un problema di linguaggio. Il termine amore oggi diventato una delle parole pi usate ed anche abusate, alla quale annettiamo accezioni del tutto differenti. Anche se il tema di questa Enciclica si concentra sulla questione della comprensione e della prassi dell'amore nella Sacra Scrittura e nella Tradizione della Chiesa, non possiamo semplicemente prescindere dal significato che questa parola possiede nelle varie culture e nel linguaggio odierno. Ricordiamo in primo luogo il vasto campo semantico della parola amore : si parla di amor di patria, di amore per la professione, di amore tra amici, di amore per il lavoro, di amore tra genitori e figli, tra fratelli e familiari, dell'amore per il prossimo e dell'amore per Dio. In tutta questa molteplicit di significati, per, l'amore tra uomo e donna, nel quale corpo e anima concorrono inscindibilmente e all'essere umano si schiude una promessa di felicit che sembra irresistibile, emerge come archetipo di amore per eccellenza, al cui confronto, a prima vista, tutti gli altri tipi di amore sbiadiscono. Sorge allora la domanda: tutte queste forme di amore alla fine si unificano e l'amore, pur in tutta la diversit delle sue manifestazioni, in ultima istanza uno solo, o invece utilizziamo una medesima parola per indicare realt totalmente diverse? Eros e agape differenza e unit 3. All'amore tra uomo e donna, che non nasce dal pensare e dal volere ma in certo qual modo s'impone all'essere umano, l'antica Grecia ha dato il nome di eros. Diciamo gi in anticipo che l'Antico Testamento greco usa solo due volte la parola eros, mentre il Nuovo Testamento non la usa mai: delle tre parole greche relative all'amore eros, philia (amore di amicizia) e agape gli scritti neotestamentari privilegiano l'ultima, che nel linguaggio greco era piuttosto messa ai margini. Quanto all'amore di amicizia (philia), esso viene ripreso e approfondito nel Vangelo di Giovanni per esprimere il rapporto tra Ges e i suoi discepoli. La messa in disparte della parola eros, insieme alla nuova visione dell'amore che si esprime attraverso la parola agape, denota indubbiamente nella novit del cristianesimo qualcosa di essenziale, proprio a riguardo della comprensione dell'amore. Nella critica al cristianesimo che si sviluppata con crescente radicalit a partire dall'illuminismo, questa novit stata valutata in modo assolutamente negativo. Il cristianesimo, secondo Friedrich Nietzsche, avrebbe dato da bere del veleno all'eros, che, pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a degenerare in vizio [1]. Con ci il filosofo tedesco esprimeva una percezione molto diffusa: la Chiesa con i suoi comandamenti e divieti non ci rende forse amara la cosa pi bella della vita? Non innalza forse cartelli di divieto proprio l dove la gioia, predisposta per noi dal Creatore, ci offre una felicit che ci fa pregustare qualcosa del Divino? 4. Ma veramente cos? Il cristianesimo ha davvero distrutto l'eros? Guardiamo al mondo pre-cristiano. I greci senz'altro in analogia con altre culture hanno visto nell'eros innanzitutto l'ebbrezza, la sopraffazione della ragione da parte di una pazzia divina che strappa l'uomo alla limitatezza della sua esistenza e, in questo essere sconvolto da una potenza divina, gli fa sperimentare la pi alta beatitudine. Tutte le altre potenze tra il cielo e la terra appaiono, cos, d'importanza secondaria: Omnia vincit amor , afferma Virgilio nelle Bucoliche l'amore vince tutto e aggiunge: et nos cedamus amori cediamo anche noi all'amore [2]. Nelle religioni questo atteggiamento si tradotto nei culti della fertilit, ai quali appartiene la prostituzione sacra che fioriva in molti templi. L'eros venne quindi celebrato come forza divina, come comunione col Divino. A questa forma di religione, che contrasta come potentissima tentazione con la fede nell'unico Dio, l'Antico Testamento si opposto con massima fermezza, combattendola come perversione della religiosit. Con ci per non ha per nulla rifiutato l'eros come tale, ma ha dichiarato guerra al suo stravolgimento distruttore, poich la falsa divinizzazione dell'eros, che qui avviene, lo priva della sua dignit, lo disumanizza. Infatti, nel tempio, le prostitute, che devono donare l'ebbrezza del Divino, non vengono trattate come esseri umani e persone, ma servono soltanto come strumenti per suscitare la pazzia divina : in realt, esse non sono dee, ma persone umane di cui si abusa. Per questo l'eros ebbro ed indisciplinato non ascesa, estasi verso il Divino, ma caduta, degradazione dell'uomo. Cos diventa evidente che l'eros ha bisogno di disciplina, di purificazione per donare all'uomo non il piacere di un istante, ma un certo pregustamento del vertice dell'esistenza, di quella beatitudine a cui tutto il nostro essere tende. 5. Due cose emergono chiaramente da questo rapido sguardo alla concezione dell'eros nella storia e nel presente. Innanzitutto che tra l'amore e il Divino esiste una qualche relazione: l'amore promette infinit, eternit una realt pi grande e totalmente altra rispetto alla quotidianit del nostro esistere. Ma al contempo apparso che la via per tale traguardo non sta semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall'istinto. Sono necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la strada della rinuncia. Questo non rifiuto dell'eros, non il suo avvelenamento , ma la sua guarigione in vista della sua vera grandezza. Ci dipende innanzitutto dalla costituzione dell'essere umano, che composto di corpo e di anima. L'uomo diventa veramente se stesso, quando corpo e anima si ritrovano in intima unit; la sfida dell'eros pu dirsi veramente superata, quando questa unificazione riuscita. Se l'uomo ambisce di essere solamente spirito e vuol rifiutare la carne come una eredit soltanto animalesca, allora spirito e corpo perdono la loro dignit. E se, d'altra parte, egli rinnega lo spirito e quindi considera la materia, il corpo, come realt esclusiva, perde ugualmente la sua grandezza. L'epicureo Gassendi, scherzando, si rivolgeva a Cartesio col saluto: O Anima! . E Cartesio replicava dicendo: O Carne! [3]. Ma non sono n lo spirito n il corpo da soli ad amare: l'uomo, la persona, che ama come creatura unitaria, di cui fanno parte corpo e anima. Solo quando ambedue si fondono veramente in unit, l'uomo diventa pienamente se stesso. Solo in questo modo l'amore l'eros pu maturare fino alla sua vera grandezza. Oggi non di rado si rimprovera al cristianesimo del passato di esser stato avversario della corporeit; di fatto, tendenze in questo senso ci sono sempre state. Ma il modo di esaltare il corpo, a cui noi oggi assistiamo, ingannevole. L'eros degradato a puro sesso diventa merce, una semplice cosa che si pu comprare e vendere, anzi, l'uomo stesso diventa merce. In realt, questo non proprio il grande s dell'uomo al suo corpo. Al contrario, egli ora considera il corpo e la sessualit come la parte soltanto materiale di s da adoperare e sfruttare con calcolo. Una parte, peraltro, che egli non vede come un ambito della sua libert, bens come un qualcosa che, a modo suo, tenta di rendere insieme piacevole ed innocuo. In realt, ci troviamo di fronte ad una degradazione del corpo umano, che non pi integrato nel tutto della libert della nostra esistenza, non pi espressione viva della totalit del nostro essere, ma viene come respinto nel campo puramente biologico. L'apparente esaltazione del corpo pu ben presto convertirsi in odio verso la corporeit. La fede cristiana, al contrario, ha considerato l'uomo sempre come essere uni-duale, nel quale spirito e materia si compenetrano a vicenda sperimentando proprio cos ambedue una nuova nobilt. S, l'eros vuole sollevarci in estasi verso il Divino, condurci al di l di noi stessi, ma proprio per questo richiede un cammino di ascesa, di rinunce, di purificazioni e di guarigioni. 6. Come dobbiamo configurarci concretamente questo cammino di ascesa e di purificazione? Come deve essere vissuto l'amore, perch si realizzi pienamente la sua promessa umana e divina? Una prima indicazione importante la possiamo trovare nel Cantico dei Cantici, uno dei libri dell'Antico Testamento ben noto ai mistici. Secondo l'interpretazione oggi prevalente, le poesie contenute in questo libro sono originariamente canti d'amore, forse previsti per una festa di nozze israelitica, nella quale dovevano esaltare l'amore coniugale. In tale contesto molto istruttivo il fatto che, nel corso del libro, si trovano due parole diverse per indicare l' amore . Dapprima vi la parola dodim un plurale che esprime l'amore ancora insicuro, in una situazione di ricerca indeterminata. Questa parola viene poi sostituita dalla parola ahab , che nella traduzione greca dell'Antico Testamento resa col termine di simile suono agape che, come abbiamo visto, divent l'espressione caratteristica per la concezione biblica dell'amore. In opposizione all'amore indeterminato e ancora in ricerca, questo vocabolo esprime l'esperienza dell'amore che diventa ora veramente scoperta dell'altro, superando il carattere egoistico prima chiaramente dominante. Adesso l'amore diventa cura dell'altro e per l'altro. Non cerca pi se stesso, l'immersione nell'ebbrezza della felicit; cerca invece il bene dell'amato: diventa rinuncia, pronto al sacrificio, anzi lo cerca. Fa parte degli sviluppi dell'amore verso livelli pi alti, verso le sue intime purificazioni, che esso cerchi ora la definitivit, e ci in un duplice senso: nel senso dell'esclusivit solo quest'unica persona e nel senso del per sempre . L'amore comprende la totalit dell'esistenza in ogni sua dimensione, anche in quella del tempo. Non potrebbe essere diversamente, perch la sua promessa mira al definitivo: l'amore mira all'eternit. S, amore estasi , ma estasi non nel senso di un momento di ebbrezza, ma estasi come cammino, come esodo permanente dall'io chiuso in se stesso verso la sua liberazione nel dono di s, e proprio cos verso il ritrovamento di s, anzi verso la scoperta di Dio: Chi cercher di salvare la propria vita la perder, chi invece la perde la salver (Lc 17, 33), dice Ges una sua affermazione che si ritrova nei Vangeli in diverse varianti (cfr Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Gv 12, 25). Ges con ci descrive il suo personale cammino, che attraverso la croce lo conduce alla resurrezione: il cammino del chicco di grano che cade nella terra e muore e cos porta molto frutto. Partendo dal centro del suo sacrificio personale e dell'amore che in esso giunge al suo compimento, egli con queste parole descrive anche l'essenza dell'amore e dell'esistenza umana in genere. 7. Le nostre riflessioni, inizialmente piuttosto filosofiche, sull'essenza dell'amore ci hanno ora condotto per interiore dinamica fino alla fede biblica. All'inizio si posta la questione se i diversi, anzi opposti, significati della parola amore sottintendessero una qualche unit profonda o se invece dovessero restare slegati, l'uno accanto all'altro. Soprattutto, per, emersa la questione se il messaggio sull'amore, a noi annunciato dalla Bibbia e dalla Tradizione della Chiesa, avesse qualcosa a che fare con la comune esperienza umana dell'amore o non si opponesse piuttosto ad essa. A tal proposito, ci siamo imbattuti nelle due parole fondamentali: eros come termine per significare l'amore mondano e agape come espressione per l'amore fondato sulla fede e da essa plasmato. Le due concezioni vengono spesso contrapposte come amore ascendente e amore discendente . Vi sono altre classificazioni affini, come per esempio la distinzione tra amore possessivo e amore oblativo (amor concupiscentiae amor benevolentiae), alla quale a volte viene aggiunto anche l'amore che mira al proprio tornaconto. Nel dibattito filosofico e teologico queste distinzioni spesso sono state radicalizzate fino al punto di porle tra loro in contrapposizione: tipicamente cristiano sarebbe l'amore discendente, oblativo, l'agape appunto; la cultura non cristiana, invece, soprattutto quella greca, sarebbe caratterizzata dall'amore ascendente, bramoso e possessivo, cio dall'eros. Se si volesse portare all'estremo questa antitesi, l'essenza del cristianesimo risulterebbe disarticolata dalle fondamentali relazioni vitali dell'esistere umano e costituirebbe un mondo a s, da ritenere forse ammirevole, ma decisamente tagliato fuori dal complesso dell'esistenza umana. In realt eros e agape amore ascendente e amore discendente non si lasciano mai separare completamente l'uno dall'altro. Quanto pi ambedue, pur in dimensioni diverse, trovano la giusta unit nell'unica realt dell'amore, tanto pi si realizza la vera natura dell'amore in genere. Anche se l'eros inizialmente soprattutto bramoso, ascendente fascinazione per la grande promessa di felicit nell'avvicinarsi poi all'altro si porr sempre meno domande su di s, cercher sempre di pi la felicit dell'altro, si preoccuper sempre di pi di lui, si doner e desiderer esserci per l'altro. Cos il momento dell'agape si inserisce in esso; altrimenti l'eros decade e perde anche la sua stessa natura. D'altra parte, l'uomo non pu neanche vivere esclusivamente nell'amore oblativo, discendente. Non pu sempre soltanto donare, deve anche ricevere. Chi vuol donare amore, deve egli stesso riceverlo in dono. Certo, l'uomo pu come ci dice il Signore diventare sorgente dalla quale sgorgano fiumi di acqua viva (cfr Gv 7, 37-38). Ma per divenire una tale sorgente, egli stesso deve bere, sempre di nuovo, a quella prima, originaria sorgente che Ges Cristo, dal cui cuore trafitto scaturisce l'amore di Dio (cfr Gv 19, 34). I Padri hanno visto simboleggiata in vari modi, nella narrazione della scala di Giacobbe, questa connessione inscindibile tra ascesa e discesa, tra l'eros che cerca Dio e l'agape che trasmette il dono ricevuto. In quel testo biblico si riferisce che il patriarca Giacobbe in sogno vide, sopra la pietra che gli serviva da guanciale, una scala che giungeva fino al cielo, sulla quale salivano e scendevano gli angeli di Dio (cfr Gn 28, 12; Gv 1, 51). Colpisce in modo particolare l'interpretazione che il Papa Gregorio Magno d di questa visione nella sua Regola pastorale. Il pastore buono, egli dice, deve essere radicato nella contemplazione. Soltanto in questo modo, infatti, gli sar possibile accogliere le necessit degli altri nel suo intimo, cosicch diventino sue: per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat [4]. San Gregorio, in questo contesto, fa riferimento a san Paolo che vien rapito in alto fin nei pi grandi misteri di Dio e proprio cos, quando ne discende, in grado di farsi tutto a tutti (cfr 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Inoltre indica l'esempio di Mos che sempre di nuovo entra nella tenda sacra restando in dialogo con Dio per poter cos, a partire da Dio, essere a disposizione del suo popolo. Dentro [la tenda] rapito in alto mediante la contemplazione, si lascia fuori [della tenda] incalzare dal peso dei sofferenti: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur [5]. 8. Abbiamo cos trovato una prima risposta, ancora piuttosto generica, alle due domande suesposte: in fondo l' amore un'unica realt, seppur con diverse dimensioni; di volta in volta, l'una o l'altra dimensione pu emergere maggiormente. Dove per le due dimensioni si distaccano completamente l'una dall'altra, si profila una caricatura o in ogni caso una forma riduttiva dell'amore. E abbiamo anche visto sinteticamente che la fede biblica non costruisce un mondo parallelo o un mondo contrapposto rispetto a quell'originario fenomeno umano che l'amore, ma accetta tutto l'uomo intervenendo nella sua ricerca di amore per purificarla, dischiudendogli al contempo nuove dimensioni. Questa novit della fede biblica si manifesta soprattutto in due punti, che meritano di essere sottolineati: l'immagine di Dio e l'immagine dell'uomo. La novit della fede biblica 9. Vi anzitutto la nuova immagine di Dio. Nelle culture che circondano il mondo della Bibbia, l'immagine di dio e degli dei rimane, alla fin fine, poco chiara e in s contraddittoria. Nel cammino della fede biblica diventa invece sempre pi chiaro ed univoco ci che la preghiera fondamentale di Israele, lo Shema, riassume nelle parole: Ascolta, Israele: il Signore il nostro Dio, il Signore uno solo (Dt 6, 4). Esiste un solo Dio, che il Creatore del cielo e della terra e perci anche il Dio di tutti gli uomini. Due fatti in questa precisazione sono singolari: che veramente tutti gli altri dei non sono Dio e che tutta la realt nella quale viviamo risale a Dio, creata da Lui. Certamente, l'idea di una creazione esiste anche altrove, ma solo qui risulta assolutamente chiaro che non un dio qualsiasi, ma l'unico vero Dio, Egli stesso, l'autore dell'intera realt; essa proviene dalla potenza della sua Parola creatrice. Ci significa che questa sua creatura gli cara, perch appunto da Lui stesso stata voluta, da Lui fatta . E cos appare ora il secondo elemento importante: questo Dio ama l'uomo. La potenza divina che Aristotele, al culmine della filosofia greca, cerc di cogliere mediante la riflessione, s per ogni essere oggetto del desiderio e dell'amore come realt amata questa divinit muove il mondo[6], ma essa stessa non ha bisogno di niente e non ama, soltanto viene amata. L'unico Dio in cui Israele crede, invece, ama personalmente. Il suo amore, inoltre, un amore elettivo: tra tutti i popoli Egli sceglie Israele e lo ama con lo scopo per di guarire, proprio in tal modo, l'intera umanit. Egli ama, e questo suo amore pu essere qualificato senz'altro come eros, che tuttavia anche e totalmente agape [7]. Soprattutto i profeti Osea ed Ezechiele hanno descritto questa passione di Dio per il suo popolo con ardite immagini erotiche. Il rapporto di Dio con Israele viene illustrato mediante le metafore del fidanzamento e del matrimonio; di conseguenza, l'idolatria adulterio e prostituzione. Con ci si accenna concretamente come abbiamo visto ai culti della fertilit con il loro abuso dell'eros, ma al contempo viene anche descritto il rapporto di fedelt tra Israele e il suo Dio. La storia d'amore di Dio con Israele consiste, in profondit, nel fatto che Egli dona la Torah, apre cio gli occhi a Israele sulla vera natura dell'uomo e gli indica la strada del vero umanesimo. Tale storia consiste nel fatto che l'uomo, vivendo nella fedelt all'unico Dio, sperimenta se stesso come colui che amato da Dio e scopre la gioia nella verit, nella giustizia la gioia in Dio che diventa la sua essenziale felicit: Chi altri avr per me in cielo? Fuori di te nulla bramo sulla terra... Il mio bene stare vicino a Dio (Sal 73 [72], 25. 28). 10. L'eros di Dio per l'uomo come abbiamo detto insieme totalmente agape. Non soltanto perch viene donato del tutto gratuitamente, senza alcun merito precedente, ma anche perch amore che perdona. Soprattutto Osea ci mostra la dimensione dell'agape nell'amore di Dio per l'uomo, che supera di gran lunga l'aspetto della gratuit. Israele ha commesso adulterio , ha rotto l'Alleanza; Dio dovrebbe giudicarlo e ripudiarlo. Proprio qui si rivela per che Dio Dio e non uomo: Come potrei abbandonarti, Efraim, come consegnarti ad altri, Israele? ... Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione. Non dar sfogo all'ardore della mia ira, non torner a distruggere Efraim, perch sono Dio e non uomo; sono il Santo in mezzo a te (Os 11, 8-9). L'amore appassionato di Dio per il suo popolo per l'uomo nello stesso tempo un amore che perdona. Esso talmente grande da rivolgere Dio contro se stesso, il suo amore contro la sua giustizia. Il cristiano vede, in questo, gi profilarsi velatamente il mistero della Croce: Dio ama tanto l'uomo che, facendosi uomo Egli stesso, lo segue fin nella morte e in questo modo riconcilia giustizia e amore. L'aspetto filosofico e storico-religioso da rilevare in questa visione della Bibbia sta nel fatto che, da una parte, ci troviamo di fronte ad un'immagine strettamente metafisica di Dio: Dio in assoluto la sorgente originaria di ogni essere; ma questo principio creativo di tutte le cose il Logos, la ragione primordiale al contempo un amante con tutta la passione di un vero amore. In questo modo l'eros nobilitato al massimo, ma contemporaneamente cos purificato da fondersi con l'agape. Da ci possiamo comprendere che la ricezione del Cantico dei Cantici nel canone della Sacra Scrittura sia stata spiegata ben presto nel senso che quei canti d'amore descrivono, in fondo, il rapporto di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio. In questo modo il Cantico dei Cantici diventato, nella letteratura cristiana come in quella giudaica, una sorgente di conoscenza e di esperienza mistica, in cui si esprime l'essenza della fede biblica: s, esiste una unificazione dell'uomo con Dio il sogno originario dell'uomo , ma questa unificazione non un fondersi insieme, un affondare nell'oceano anonimo del Divino; unit che crea amore, in cui entrambi Dio e l'uomo restano se stessi e tuttavia diventano pienamente una cosa sola: Chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito , dice san Paolo (1 Cor 6, 17). 11. La prima novit della fede biblica consiste, come abbiamo visto, nell'immagine di Dio; la seconda, con essa essenzialmente connessa, la troviamo nell'immagine dell'uomo. Il racconto biblico della creazione parla della solitudine del primo uomo, Adamo, al quale Dio vuole affiancare un aiuto. Fra tutte le creature, nessuna pu essere per l'uomo quell'aiuto di cui ha bisogno, sebbene a tutte le bestie selvatiche e a tutti gli uccelli egli abbia dato un nome, integrandoli cos nel contesto della sua vita. Allora, da una costola dell'uomo, Dio plasma la donna. Ora Adamo trova l'aiuto di cui ha bisogno: Questa volta essa carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa (Gn 2, 23). possibile vedere sullo sfondo di questo racconto concezioni quali appaiono, per esempio, anche nel mito riferito da Platone, secondo cui l'uomo originariamente era sferico, perch completo in se stesso ed autosufficiente. Ma, come punizione per la sua superbia, venne da Zeus dimezzato, cos che ora sempre anela all'altra sua met ed in cammino verso di essa per ritrovare la sua interezza.[8] Nel racconto biblico non si parla di punizione; l'idea per che l'uomo sia in qualche modo incompleto, costituzionalmente in cammino per trovare nell'altro la parte integrante per la sua interezza, l'idea cio che egli solo nella comunione con l'altro sesso possa diventare completo , senz'altro presente. E cos il racconto biblico si conclude con una profezia su Adamo: Per questo l'uomo abbandoner suo padre e sua madre e si unir a sua moglie e i due saranno una sola carne (Gn 2, 24). Due sono qui gli aspetti importanti: l'eros come radicato nella natura stessa dell'uomo; Adamo in ricerca e abbandona suo padre e sua madre per trovare la donna; solo nel loro insieme rappresentano l'interezza dell'umanit, diventano una sola carne . Non meno importante il secondo aspetto: in un orientamento fondato nella creazione, l'eros rimanda l'uomo al matrimonio, a un legame caratterizzato da unicit e definitivit; cos, e solo cos, si realizza la sua intima destinazione. All'immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico. Il matrimonio basato su un amore esclusivo e definitivo diventa l'icona del rapporto di Dio con il suo popolo e viceversa: il modo di amare di Dio diventa la misura dell'amore umano. Questo stretto nesso tra eros e matrimonio nella Bibbia quasi non trova paralleli nella letteratura al di fuori di essa. Ges Cristo l'amore incarnato di Dio 12. Anche se finora abbiamo parlato prevalentemente dell'Antico Testamento, tuttavia l'intima compenetrazione dei due Testamenti come unica Scrittura della fede cristiana si gi resa visibile. La vera novit del Nuovo Testamento non sta in nuove idee, ma nella figura stessa di Cristo, che d carne e sangue ai concetti un realismo inaudito. Gi nell'Antico Testamento la novit biblica non consiste semplicemente in nozioni astratte, ma nell'agire imprevedibile e in certo senso inaudito di Dio. Questo agire di Dio acquista ora la sua forma drammatica nel fatto che, in Ges Cristo, Dio stesso insegue la pecorella smarrita , l'umanit sofferente e perduta. Quando Ges nelle sue parabole parla del pastore che va dietro alla pecorella smarrita, della donna che cerca la dracma, del padre che va incontro al figliol prodigo e lo abbraccia, queste non sono soltanto parole, ma costituiscono la spiegazione del suo stesso essere ed operare. Nella sua morte in croce si compie quel volgersi di Dio contro se stesso nel quale Egli si dona per rialzare l'uomo e salvarlo amore, questo, nella sua forma pi radicale. Lo sguardo rivolto al fianco squarciato di Cristo, di cui parla Giovanni (cfr 19, 37), comprende ci che stato il punto di partenza di questa Lettera enciclica: Dio amore (1 Gv 4, 8). l che questa verit pu essere contemplata. E partendo da l deve ora definirsi che cosa sia l'amore. A partire da questo sguardo il cristiano trova la strada del suo vivere e del suo amare. 13. A questo atto di offerta Ges ha dato una presenza duratura attraverso l'istituzione dell'Eucaristia, durante l'Ultima Cena. Egli anticipa la sua morte e resurrezione donando gi in quell'ora ai suoi discepoli nel pane e nel vino se stesso, il suo corpo e il suo sangue come nuova manna (cfr Gv 6, 31-33). Se il mondo antico aveva sognato che, in fondo, vero cibo dell'uomo ci di cui egli come uomo vive fosse il Logos, la sapienza eterna, adesso questo Logos diventato veramente per noi nutrimento come amore. L'Eucaristia ci attira nell'atto oblativo di Ges. Noi non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione. L'immagine del matrimonio tra Dio e Israele diventa realt in un modo prima inconcepibile: ci che era lo stare di fronte a Dio diventa ora, attraverso la partecipazione alla donazione di Ges, partecipazione al suo corpo e al suo sangue, diventa unione. La mistica del Sacramento che si fonda nell'abbassamento di Dio verso di noi di ben altra portata e conduce ben pi in alto di quanto qualsiasi mistico innalzamento dell'uomo potrebbe realizzare. 14. Ora per c' da far attenzione ad un altro aspetto: la mistica del Sacramento ha un carattere sociale, perch nella comunione sacramentale io vengo unito al Signore come tutti gli altri comunicanti: Poich c' un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: tutti infatti partecipiamo dell'unico pane , dice san Paolo (1 Cor 10, 17). L'unione con Cristo allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai quali Egli si dona. Io non posso avere Cristo solo per me; posso appartenergli soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi. La comunione mi tira fuori di me stesso verso di Lui, e cos anche verso l'unit con tutti i cristiani. Diventiamo un solo corpo , fusi insieme in un'unica esistenza. Amore per Dio e amore per il prossimo sono ora veramente uniti: il Dio incarnato ci attrae tutti a s. Da ci si comprende come agape sia ora diventata anche un nome dell'Eucaristia: in essa l'agape di Dio viene a noi corporalmente per continuare il suo operare in noi e attraverso di noi. Solo a partire da questo fondamento cristologico-sacramentale si pu capire correttamente l'insegnamento di Ges sull'amore. Il passaggio che Egli fa fare dalla Legge e dai Profeti al duplice comandamento dell'amore verso Dio e verso il prossimo, la derivazione di tutta l'esistenza di fede dalla centralit di questo precetto, non semplice morale che poi possa sussistere autonomamente accanto alla fede in Cristo e alla sua riattualizzazione nel Sacramento: fede, culto ed ethos si compenetrano a vicenda come un'unica realt che si configura nell'incontro con l'agape di Dio. La consueta contrapposizione di culto ed etica qui semplicemente cade. Nel culto stesso, nella comunione eucaristica contenuto l'essere amati e l'amare a propria volta gli altri. Un' Eucaristia che non si traduca in amore concretamente praticato in se stessa frammentata. Reciprocamente come dovremo ancora considerare in modo pi dettagliato il comandamento dell'amore diventa possibile solo perch non soltanto esigenza: l'amore pu essere comandato perch prima donato. 15. a partire da questo principio che devono essere comprese anche le grandi parabole di Ges. Il ricco epulone (cfr Lc 16, 19-31) implora dal luogo della dannazione che i suoi fratelli vengano informati su ci che succede a colui che ha disinvoltamente ignorato il povero in necessit. Ges raccoglie per cos dire tale grido di aiuto e se ne fa eco per metterci in guardia, per riportarci sulla retta via. La parabola del buon Samaritano (cfr Lc 10, 25-37) conduce soprattutto a due importanti chiarificazioni. Mentre il concetto di prossimo era riferito, fino ad allora, essenzialmente ai connazionali e agli stranieri che si erano stanziati nella terra d'Israele e quindi alla comunit solidale di un paese e di un popolo, adesso questo limite viene abolito. Chiunque ha bisogno di me e io posso aiutarlo, il mio prossimo. Il concetto di prossimo viene universalizzato e rimane tuttavia concreto. Nonostante la sua estensione a tutti gli uomini, non si riduce all'espressione di un amore generico ed astratto, in se stesso poco impegnativo, ma richiede il mio impegno pratico qui ed ora. Rimane compito della Chiesa interpretare sempre di nuovo questo collegamento tra lontananza e vicinanza in vista della vita pratica dei suoi membri. Infine, occorre qui rammentare, in modo particolare, la grande parabola del Giudizio finale (cfr Mt 25, 31-46), in cui l'amore diviene il criterio per la decisione definitiva sul valore o il disvalore di una vita umana. Ges si identifica con i bisognosi: affamati, assetati, forestieri, nudi, malati, carcerati. Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli pi piccoli, l'avete fatto a me (Mt 25, 40). Amore di Dio e amore del prossimo si fondono insieme: nel pi piccolo incontriamo Ges stesso e in Ges incontriamo Dio. Amore di Dio e amore del prossimo 16. Dopo aver riflettuto sull'essenza dell'amore e sul suo significato nella fede biblica, rimane una duplice domanda circa il nostro atteggiamento: veramente possibile amare Dio pur non vedendolo? E: l'amore si pu comandare? Contro il duplice comandamento dell'amore esiste la duplice obiezione, che risuona in queste domande. Nessuno ha mai visto Dio come potremmo amarlo? E inoltre: l'amore non si pu comandare; in definitiva un sentimento che pu esserci o non esserci, ma che non pu essere creato dalla volont. La Scrittura sembra avallare la prima obiezione quando afferma: Se uno dicesse: Io amo Dio e odiasse il suo fratello, un mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede, non pu amare Dio che non vede (1 Gv 4, 20). Ma questo testo non esclude affatto l'amore di Dio come qualcosa di impossibile; al contrario, nell'intero contesto della Prima Lettera di Giovanni ora citata, tale amore viene richiesto esplicitamente. Viene sottolineato il collegamento inscindibile tra amore di Dio e amore del prossimo. Entrambi si richiamano cos strettamente che l'affermazione dell'amore di Dio diventa una menzogna, se l'uomo si chiude al prossimo o addirittura lo odia. Il versetto giovanneo si deve interpretare piuttosto nel senso che l'amore per il prossimo una strada per incontrare anche Dio e che il chiudere gli occhi di fronte al prossimo rende ciechi anche di fronte a Dio. 17. In effetti, nessuno ha mai visto Dio cos come Egli in se stesso. E tuttavia Dio non per noi totalmente invisibile, non rimasto per noi semplicemente inaccessibile. Dio ci ha amati per primo, dice la Lettera di Giovanni citata (cfr 4, 10) e questo amore di Dio apparso in mezzo a noi, si fatto visibile in quanto Egli ha mandato il suo Figlio unigenito nel mondo, perch noi avessimo la vita per lui (1 Gv 4, 9). Dio si fatto visibile: in Ges noi possiamo vedere il Padre (cfr Gv 14, 9). Di fatto esiste una molteplice visibilit di Dio. Nella storia d'amore che la Bibbia ci racconta, Egli ci viene incontro, cerca di conquistarci fino all'Ultima Cena, fino al Cuore trafitto sulla croce, fino alle apparizioni del Risorto e alle grandi opere mediante le quali Egli, attraverso l'azione degli Apostoli, ha guidato il cammino della Chiesa nascente. Anche nella successiva storia della Chiesa il Signore non rimasto assente: sempre di nuovo ci viene incontro attraverso uomini nei quali Egli traspare; attraverso la sua Parola, nei Sacramenti, specialmente nell'Eucaristia. Nella liturgia della Chiesa, nella sua preghiera, nella comunit viva dei credenti, noi sperimentiamo l'amore di Dio, percepiamo la sua presenza e impariamo in questo modo anche a riconoscerla nel nostro quotidiano. Egli per primo ci ha amati e continua ad amarci per primo; per questo anche noi possiamo rispondere con l'amore. Dio non ci ordina un sentimento che non possiamo suscitare in noi stessi. Egli ci ama, ci fa vedere e sperimentare il suo amore e, da questo prima di Dio, pu come risposta spuntare l'amore anche in noi. Nello sviluppo di questo incontro si rivela con chiarezza che l'amore non soltanto un sentimento. I sentimenti vanno e vengono. Il sentimento pu essere una meravigliosa scintilla iniziale, ma non la totalit dell'amore. Abbiamo all'inizio parlato del processo delle purificazioni e delle maturazioni, attraverso le quali l'eros diventa pienamente se stesso, diventa amore nel pieno significato della parola. proprio della maturit dell'amore coinvolgere tutte le potenzialit dell'uomo ed includere, per cos dire, l'uomo nella sua interezza. L'incontro con le manifestazioni visibili dell'amore di Dio pu suscitare in noi il sentimento della gioia, che nasce dall'esperienza dell'essere amati. Ma tale incontro chiama in causa anche la nostra volont e il nostro intelletto. Il riconoscimento del Dio vivente una via verso l'amore, e il s della nostra volont alla sua unisce intelletto, volont e sentimento nell'atto totalizzante dell'amore. Questo per un processo che rimane continuamente in cammino: l'amore non mai concluso e completato; si trasforma nel corso della vita, matura e proprio per questo rimane fedele a se stesso. Idem velle atque idem nolle [9] volere la stessa cosa e rifiutare la stessa cosa, quanto gli antichi hanno riconosciuto come autentico contenuto dell'amore: il diventare l'uno simile all'altro, che conduce alla comunanza del volere e del pensare. La storia d'amore tra Dio e l'uomo consiste appunto nel fatto che questa comunione di volont cresce in comunione di pensiero e di sentimento e, cos, il nostro volere e la volont di Dio coincidono sempre di pi: la volont di Dio non pi per me una volont estranea, che i comandamenti mi impongono dall'esterno, ma la mia stessa volont, in base all'esperienza che, di fatto, Dio pi intimo a me di quanto lo sia io stesso [10]. Allora cresce l'abbandono in Dio e Dio diventa la nostra gioia (cfr Sal 73 [72], 23-28). 18. Si rivela cos possibile l'amore del prossimo nel senso enunciato dalla Bibbia, da Ges. Esso consiste appunto nel fatto che io amo, in Dio e con Dio, anche la persona che non gradisco o neanche conosco. Questo pu realizzarsi solo a partire dall'intimo incontro con Dio, un incontro che diventato comunione di volont arrivando fino a toccare il sentimento. Allora imparo a guardare quest'altra persona non pi soltanto con i miei occhi e con i miei sentimenti, ma secondo la prospettiva di Ges Cristo. Il suo amico mio amico. Al di l dell'apparenza esteriore dell'altro scorgo la sua interiore attesa di un gesto di amore, di attenzione, che io non faccio arrivare a lui soltanto attraverso le organizzazioni a ci deputate, accettandolo magari come necessit politica. Io vedo con gli occhi di Cristo e posso dare all'altro ben pi che le cose esternamente necessarie: posso donargli lo sguardo di amore di cui egli ha bisogno. Qui si mostra l'interazione necessaria tra amore di Dio e amore del prossimo, di cui la Prima Lettera di Giovanni parla con tanta insistenza. Se il contatto con Dio manca del tutto nella mia vita, posso vedere nell'altro sempre soltanto l'altro e non riesco a riconoscere in lui l'immagine divina. Se per nella mia vita tralascio completamente l'attenzione per l'altro, volendo essere solamente pio e compiere i miei doveri religiosi , allora s'inaridisce anche il rapporto con Dio. Allora questo rapporto soltanto corretto , ma senza amore. Solo la mia disponibilit ad andare incontro al prossimo, a mostrargli amore, mi rende sensibile anche di fronte a Dio. Solo il servizio al prossimo apre i miei occhi su quello che Dio fa per me e su come Egli mi ama. I santi pensiamo ad esempio alla beata Teresa di Calcutta hanno attinto la loro capacit di amare il prossimo, in modo sempre nuovo, dal loro incontro col Signore eucaristico e, reciprocamente questo incontro ha acquisito il suo realismo e la sua profondit proprio nel loro servizio agli altri. Amore di Dio e amore del prossimo sono inseparabili, sono un unico comandamento. Entrambi per vivono dell'amore preveniente di Dio che ci ha amati per primo. Cos non si tratta pi di un comandamento dall'esterno che ci impone l'impossibile, bens di un'esperienza dell'amore donata dall'interno, un amore che, per sua natura, deve essere ulteriormente partecipato ad altri. L'amore cresce attraverso l'amore. L'amore divino perch viene da Dio e ci unisce a Dio e, mediante questo processo unificante, ci trasforma in un Noi che supera le nostre divisioni e ci fa diventare una cosa sola, fino a che, alla fine, Dio sia tutto in tutti (1 Cor 15, 28). SECONDA PARTE CARITAS L'ESERCIZIO DELL'AMORE DA PARTE DELLA CHIESA QUALE COMUNIT D'AMORE La carit della Chiesa come manifestazione dell'amore trinitario 19. Se vedi la carit, vedi la Trinit scriveva sant'Agostino [11]. Nelle riflessioni che precedono, abbiamo potuto fissare il nostro sguardo sul Trafitto (cfr Gv 19, 37; Zc 12, 10), riconoscendo il disegno del Padre che, mosso dall'amore (cfr Gv 3, 16), ha inviato il Figlio unigenito nel mondo per redimere l'uomo. Morendo sulla croce, Ges come riferisce l'evangelista emise lo spirito (cfr Gv 19, 30), preludio di quel dono dello Spirito Santo che Egli avrebbe realizzato dopo la risurrezione (cfr Gv 20, 22). Si sarebbe attuata cos la promessa dei fiumi di acqua viva che, grazie all'effusione dello Spirito, sarebbero sgorgati dal cuore dei credenti (cfr Gv 7, 38-39). Lo Spirito, infatti, quella potenza interiore che armonizza il loro cuore col cuore di Cristo e li muove ad amare i fratelli come li ha amati Lui, quando si curvato a lavare i piedi dei discepoli (cfr Gv 13, 1-13) e soprattutto quando ha donato la sua vita per tutti (cfr Gv 13, 1; 15, 13). Lo Spirito anche forza che trasforma il cuore della Comunit ecclesiale, affinch sia nel mondo testimone dell'amore del Padre, che vuole fare dell'umanit, nel suo Figlio, un'unica famiglia. Tutta l'attivit della Chiesa espressione di un amore che cerca il bene integrale dell'uomo: cerca la sua evangelizzazione mediante la Parola e i Sacramenti, impresa tante volte eroica nelle sue realizzazioni storiche; e cerca la sua promozione nei vari ambiti della vita e dell'attivit umana. Amore pertanto il servizio che la Chiesa svolge per venire costantemente incontro alle sofferenze e ai bisogni, anche materiali, degli uomini. su questo aspetto, su questo servizio della carit, che desidero soffermarmi in questa seconda parte dell'Enciclica. La carit come compito della Chiesa 20. L'amore del prossimo radicato nell'amore di Dio anzitutto un compito per ogni singolo fedele, ma anche un compito per l'intera comunit ecclesiale, e questo a tutti i suoi livelli: dalla comunit locale alla Chiesa particolare fino alla Chiesa universale nella sua globalit. Anche la Chiesa in quanto comunit deve praticare l'amore. Conseguenza di ci che l'amore ha bisogno anche di organizzazione quale presupposto per un servizio comunitario ordinato. La coscienza di tale compito ha avuto rilevanza costitutiva nella Chiesa fin dai suoi inizi: Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; chi aveva propriet e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno (At 2, 44-45). Luca ci racconta questo in connessione con una sorta di definizione della Chiesa, tra i cui elementi costitutivi egli annovera l'adesione all' insegnamento degli Apostoli , alla comunione (koinonia), alla frazione del pane e alla preghiera (cfr At 2, 42). L'elemento della comunione (koinonia), qui inizialmente non specificato, viene concretizzato nei versetti sopra citati: essa consiste appunto nel fatto che i credenti hanno tutto in comune e che, in mezzo a loro, la differenza tra ricchi e poveri non sussiste pi (cfr anche At 4, 32-37). Con il crescere della Chiesa, questa forma radicale di comunione materiale non ha potuto, per la verit, essere mantenuta. Il nucleo essenziale per rimasto: all'interno della comunit dei credenti non deve esservi una forma di povert tale che a qualcuno siano negati i beni necessari per una vita dignitosa. 21. Un passo decisivo nella difficile ricerca di soluzioni per realizzare questo fondamentale principio ecclesiale diventa visibile in quella scelta di sette uomini che fu l'inizio dell'ufficio diaconale (cfr At 6, 5-6). Nella Chiesa delle origini, infatti, si era creata, nella distribuzione quotidiana alle vedove, una disparit tra la parte di lingua ebraica e quella di lingua greca. Gli Apostoli, ai quali erano affidati innanzitutto la preghiera (Eucaristia e Liturgia) e il servizio della Parola , si sentirono eccessivamente appesantiti dal servizio delle mense ; decisero pertanto di riservare a s il ministero principale e di creare per l'altro compito, pur necessario nella Chiesa, un consesso di sette persone. Anche questo gruppo per non doveva svolgere un servizio semplicemente tecnico di distribuzione: dovevano essere uomini pieni di Spirito e di saggezza (cfr At 6, 1-6). Ci significa che il servizio sociale che dovevano effettuare era assolutamente concreto, ma al contempo era senz'altro anche un servizio spirituale; il loro perci era un vero ufficio spirituale, che realizzava un compito essenziale della Chiesa, quello dell'amore ben ordinato del prossimo. Con la formazione di questo consesso dei Sette, la diaconia il servizio dell'amore del prossimo esercitato comunitariamente e in modo ordinato era ormai instaurata nella struttura fondamentale della Chiesa stessa. 22. Con il passare degli anni e con il progressivo diffondersi della Chiesa, l'esercizio della carit si conferm come uno dei suoi ambiti essenziali, insieme con l'amministrazione dei Sacramenti e l'annuncio della Parola: praticare l'amore verso le vedove e gli orfani, verso i carcerati, i malati e i bisognosi di ogni genere appartiene alla sua essenza tanto quanto il servizio dei Sacramenti e l'annuncio del Vangelo. La Chiesa non pu trascurare il servizio della carit cos come non pu tralasciare i Sacramenti e la Parola. Bastino alcuni riferimenti per dimostrarlo. Il martire Giustino ( ca. 155) descrive, nel contesto della celebrazione domenicale dei cristiani, anche la loro attivit caritativa, collegata con l'Eucaristia come tale. Gli abbienti fanno la loro offerta nella misura delle loro possibilit, ognuno quanto vuole; il Vescovo se ne serve poi per sostenere gli orfani, le vedove e coloro che a causa di malattia o per altri motivi si trovano in necessit, come anche i carcerati e i forestieri [12]. Il grande scrittore cristiano Tertulliano ( dopo il 220) racconta come la premura dei cristiani verso ogni genere di bisognosi suscitasse la meraviglia dei pagani [13]. E quando Ignazio di Antiochia ( ca. 117) qualifica la Chiesa di Roma come colei che presiede nella carit (agape) [14], si pu ritenere che egli, con questa definizione, intendesse esprimerne in qualche modo anche la concreta attivit caritativa. 23. In questo contesto pu risultare utile un riferimento alle primitive strutture giuridiche riguardanti il servizio della carit nella Chiesa. Verso la met del IV secolo prende forma in Egitto la cosiddetta diaconia ; essa nei singoli monasteri l'istituzione responsabile per il complesso delle attivit assistenziali, per il servizio della carit appunto. Da questi inizi si sviluppa in Egitto fino al VI secolo una corporazione con piena capacit giuridica, a cui le autorit civili affidano addirittura una parte del grano per la distribuzione pubblica. In Egitto non solo ogni monastero ma anche ogni diocesi finisce per avere la sua diaconia una istituzione che si sviluppa poi sia in oriente sia in occidente. Papa Gregorio Magno ( 604) riferisce della diaconia di Napoli. Per Roma le diaconie sono documentate a partire dal VII e VIII secolo; ma naturalmente gi prima, e fin dagli inizi, l'attivit assistenziale per i poveri e i sofferenti, secondo i principi della vita cristiana esposti negli Atti degli Apostoli, era parte essenziale della Chiesa di Roma. Questo compito trova una sua vivace espressione nella figura del diacono Lorenzo ( 258). La descrizione drammatica del suo martirio era nota gi a sant'Ambrogio ( 397) e ci mostra, nel suo nucleo, sicuramente l'autentica figura del Santo. A lui, quale responsabile della cura dei poveri di Roma, era stato concesso qualche tempo, dopo la cattura dei suoi confratelli e del Papa, per raccogliere i tesori della Chiesa e consegnarli alle autorit civili. Lorenzo distribu il denaro disponibile ai poveri e li present poi alle autorit come il vero tesoro della Chiesa [15]. Comunque si valuti l'attendibilit storica di tali particolari, Lorenzo rimasto presente nella memoria della Chiesa come grande esponente della carit ecclesiale. 24. Un accenno alla figura dell'imperatore Giuliano l'Apostata ( 363) pu mostrare ancora una volta quanto essenziale fosse per la Chiesa dei primi secoli la carit organizzata e praticata. Bambino di sei anni, Giuliano aveva assistito all'assassinio di suo padre, di suo fratello e di altri familiari da parte delle guardie del palazzo imperiale; egli addebit questa brutalit a torto o a ragione all'imperatore Costanzo, che si spacciava per un grande cristiano. Con ci la fede cristiana risult per lui screditata una volta per tutte. Divenuto imperatore, decise di restaurare il paganesimo, l'antica religione romana, ma al contempo di riformarlo, in modo che potesse diventare realmente la forza trainante dell'impero. In questa prospettiva si ispir ampiamente al cristianesimo. Instaur una gerarchia di metropoliti e sacerdoti. I sacerdoti dovevano curare l'amore per Dio e per il prossimo. In una delle sue lettere [16] aveva scritto che l'unico aspetto del cristianesimo che lo colpiva era l'attivit caritativa della Chiesa. Fu quindi un punto determinante, per il suo nuovo paganesimo, affiancare al sistema di carit della Chiesa un'attivit equivalente della sua religione. I Galilei cos egli diceva avevano conquistato in questo modo la loro popolarit. Li si doveva emulare ed anche superare. L'imperatore in questo modo confermava dunque che la carit era una caratteristica decisiva della comunit cristiana, della Chiesa. 25. Giunti a questo punto, raccogliamo dalle nostre riflessioni due dati essenziali: a) L'intima natura della Chiesa si esprime in un triplice compito: annuncio della Parola di Dio (kerygma-martyria), celebrazione dei Sacramenti (leiturgia), servizio della carit (diakonia). Sono compiti che si presuppongono a vicenda e non possono essere separati l'uno dall'altro. La carit non per la Chiesa una specie di attivit di assistenza sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri, ma appartiene alla sua natura, espressione irrinunciabile della sua stessa essenza [17]. b) La Chiesa la famiglia di Dio nel mondo. In questa famiglia non deve esserci nessuno che soffra per mancanza del necessario. Al contempo per la caritas-agape travalica le frontiere della Chiesa; la parabola del buon Samaritano rimane come criterio di misura, impone l'universalit dell'amore che si volge verso il bisognoso incontrato per caso (cfr Lc 10, 31), chiunque egli sia. Ferma restando questa universalit del comandamento dell'amore, vi per anche un'esigenza specificamente ecclesiale quella appunto che nella Chiesa stessa, in quanto famiglia, nessun membro soffra perch nel bisogno. In questo senso vale la parola della Lettera ai Galati: Poich dunque ne abbiamo l'occasione, operiamo il bene verso tutti, soprattutto verso i fratelli nella fede (6, 10). Giustizia e carit 26. Fin dall'Ottocento contro l'attivit caritativa della Chiesa stata sollevata un'obiezione, sviluppata poi con insistenza soprattutto dal pensiero marxista. I poveri, si dice, non avrebbero bisogno di opere di carit, bens di giustizia. Le opere di carit le elemosine in realt sarebbero, per i ricchi, un modo di sottrarsi all'instaurazione della giustizia e di acquietare la coscienza, conservando le proprie posizioni e frodando i poveri nei loro diritti. Invece di contribuire attraverso singole opere di carit al mantenimento delle condizioni esistenti, occorrerebbe creare un giusto ordine, nel quale tutti ricevano la loro parte dei beni del mondo e quindi non abbiano pi bisogno delle opere di carit. In questa argomentazione, bisogna riconoscerlo, c' del vero, ma anche non poco di errato. vero che norma fondamentale dello Stato deve essere il perseguimento della giustizia e che lo scopo di un giusto ordine sociale di garantire a ciascuno, nel rispetto del principio di sussidiariet, la sua parte dei beni comuni. quanto la dottrina cristiana sullo Stato e la dottrina sociale della Chiesa hanno sempre sottolineato. La questione del giusto ordine della collettivit, da un punto di vista storico, entrata in una nuova situazione con la formazione della societ industriale nell'Ottocento. Il sorgere dell'industria moderna ha dissolto le vecchie strutture sociali e con la massa dei salariati ha provocato un cambiamento radicale nella composizione della societ, all'interno della quale il rapporto tra capitale e lavoro diventato la questione decisiva una questione che sotto tale forma era prima sconosciuta. Le strutture di produzione e il capitale erano ormai il nuovo potere che, posto nelle mani di pochi, comportava per le masse lavoratrici una privazione di diritti contro la quale bisognava ribellarsi. 27. doveroso ammettere che i rappresentanti della Chiesa hanno percepito solo lentamente che il problema della giusta struttura della societ si poneva in modo nuovo. Non mancarono pionieri: uno di questi fu, ad esempio, il Vescovo Ketteler di Magonza ( 1877). Come risposta alle necessit concrete sorsero pure circoli, associazioni, unioni, federazioni e soprattutto nuove Congregazioni religiose, che nell'Ottocento scesero in campo contro la povert, le malattie e le situazioni di carenza nel settore educativo. Nel 1891, entr in scena il magistero pontificio con l'Enciclica Rerum novarum di Leone XIII. Vi fece seguito, nel 1931, l'Enciclica di Pio XI Quadragesimo anno. Il beato Papa Giovanni XXIII pubblic, nel 1961, l'Enciclica Mater et Magistra, mentre Paolo VI nell'Enciclica Populorum progressio (1967) e nella Lettera apostolica Octogesima adveniens (1971) affront con insistenza la problematica sociale, che nel frattempo si era acutizzata soprattutto in America Latina. Il mio grande Predecessore Giovanni Paolo II ci ha lasciato una trilogia di Encicliche sociali: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) e infine Centesimus annus (1991). Cos nel confronto con situazioni e problemi sempre nuovi venuta sviluppandosi una dottrina sociale cattolica, che nel 2004 stata presentata in modo organico nel Compendio della dottrina sociale della Chiesa, redatto dal Pontificio Consiglio Iustitia et Pax. Il marxismo aveva indicato nella rivoluzione mondiale e nella sua preparazione la panacea per la problematica sociale: attraverso la rivoluzione e la conseguente collettivizzazione dei mezzi di produzione si asseriva in tale dottrina doveva improvvisamente andare tutto in modo diverso e migliore. Questo sogno svanito. Nella situazione difficile nella quale oggi ci troviamo anche a causa della globalizzazione dell'economia, la dottrina sociale della Chiesa diventata un'indicazione fondamentale, che propone orientamenti validi ben al di l dei confini di essa: questi orientamenti di fronte al progredire dello sviluppo devono essere affrontati nel dialogo con tutti coloro che si preoccupano seriamente dell'uomo e del suo mondo. 28. Per definire pi accuratamente la relazione tra il necessario impegno per la giustizia e il servizio della carit, occorre prendere nota di due fondamentali situazioni di fatto: a) Il giusto ordine della societ e dello Stato compito centrale della politica. Uno Stato che non fosse retto secondo giustizia si ridurrebbe ad una grande banda di ladri, come disse una volta Agostino: Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? [18]. Alla struttura fondamentale del cristianesimo appartiene la distinzione tra ci che di Cesare e ci che di Dio (cfr Mt 22, 21), cio la distinzione tra Stato e Chiesa o, come dice il Concilio Vaticano II, l'autonomia delle realt temporali [19]. Lo Stato non pu imporre la religione, ma deve garantire la sua libert e la pace tra gli aderenti alle diverse religioni; la Chiesa come espressione sociale della fede cristiana, da parte sua, ha la sua indipendenza e vive sulla base della fede la sua forma comunitaria, che lo Stato deve rispettare. Le due sfere sono distinte, ma sempre in relazione reciproca. La giustizia lo scopo e quindi anche la misura intrinseca di ogni politica. La politica pi che una semplice tecnica per la definizione dei pubblici ordinamenti: la sua origine e il suo scopo si trovano appunto nella giustizia, e questa di natura etica. Cos lo Stato si trova di fatto inevitabilmente di fronte all'interrogativo: come realizzare la giustizia qui ed ora? Ma questa domanda presuppone l'altra pi radicale: che cosa la giustizia? Questo un problema che riguarda la ragione pratica; ma per poter operare rettamente, la ragione deve sempre di nuovo essere purificata, perch il suo accecamento etico, derivante dal prevalere dell'interesse e del potere che l'abbagliano, un pericolo mai totalmente eliminabile. In questo punto politica e fede si toccano. Senz'altro, la fede ha la sua specifica natura di incontro con il Dio vivente un incontro che ci apre nuovi orizzonti molto al di l dell'ambito proprio della ragione. Ma al contempo essa una forza purificatrice per la ragione stessa. Partendo dalla prospettiva di Dio, la libera dai suoi accecamenti e perci l'aiuta ad essere meglio se stessa. La fede permette alla ragione di svolgere in modo migliore il suo compito e di vedere meglio ci che le proprio. qui che si colloca la dottrina sociale cattolica: essa non vuole conferire alla Chiesa un potere sullo Stato. Neppure vuole imporre a coloro che non condividono la fede prospettive e modi di comportamento che appartengono a questa. Vuole semplicemente contribuire alla purificazione della ragione e recare il proprio aiuto per far s che ci che giusto possa, qui ed ora, essere riconosciuto e poi anche realizzato. La dottrina sociale della Chiesa argomenta a partire dalla ragione e dal diritto naturale, cio a partire da ci che conforme alla natura di ogni essere umano. E sa che non compito della Chiesa far essa stessa valere politicamente questa dottrina: essa vuole servire la formazione della coscienza nella politica e contribuire affinch cresca la percezione delle vere esigenze della giustizia e, insieme, la disponibilit ad agire in base ad esse, anche quando ci contrastasse con situazioni di interesse personale. Questo significa che la costruzione di un giusto ordinamento sociale e statale, mediante il quale a ciascuno venga dato ci che gli spetta, un compito fondamentale che ogni generazione deve nuovamente affrontare. Trattandosi di un compito politico, questo non pu essere incarico immediato della Chiesa. Ma siccome allo stesso tempo un compito umano primario, la Chiesa ha il dovere di offrire attraverso la purificazione della ragione e attraverso la formazione etica il suo contributo specifico, affinch le esigenze della giustizia diventino comprensibili e politicamente realizzabili. La Chiesa non pu e non deve prendere nelle sue mani la battaglia politica per realizzare la societ pi giusta possibile. Non pu e non deve mettersi al posto dello Stato. Ma non pu e non deve neanche restare ai margini nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa per la via dell'argomentazione razionale e deve risvegliare le forze spirituali, senza le quali la giustizia, che sempre richiede anche rinunce, non pu affermarsi e prosperare. La societ giusta non pu essere opera della Chiesa, ma deve essere realizzata dalla politica. Tuttavia l'adoperarsi per la giustizia lavorando per l'apertura dell'intelligenza e della volont alle esigenze del bene la interessa profondamente. b) L'amore caritas sar sempre necessario, anche nella societ pi giusta. Non c' nessun ordinamento statale giusto che possa rendere superfluo il servizio dell'amore. Chi vuole sbarazzarsi dell'amore si dispone a sbarazzarsi dell'uomo in quanto uomo. Ci sar sempre sofferenza che necessita di consolazione e di aiuto. Sempre ci sar solitudine. Sempre ci saranno anche situazioni di necessit materiale nelle quali indispensabile un aiuto nella linea di un concreto amore per il prossimo [20]. Lo Stato che vuole provvedere a tutto, che assorbe tutto in s, diventa in definitiva un'istanza burocratica che non pu assicurare l'essenziale di cui l'uomo sofferente ogni uomo ha bisogno: l'amorevole dedizione personale. Non uno Stato che regoli e domini tutto ci che ci occorre, ma invece uno Stato che generosamente riconosca e sostenga, nella linea del principio di sussidiariet, le iniziative che sorgono dalle diverse forze sociali e uniscono spontaneit e vicinanza agli uomini bisognosi di aiuto. La Chiesa una di queste forze vive: in essa pulsa la dinamica dell'amore suscitato dallo Spirito di Cristo. Questo amore non offre agli uomini solamente un aiuto materiale, ma anche ristoro e cura dell'anima, un aiuto spesso pi necessario del sostegno materiale. L'affermazione secondo la quale le strutture giuste renderebbero superflue le opere di carit di fatto nasconde una concezione materialistica dell'uomo: il pregiudizio secondo cui l'uomo vivrebbe di solo pane (Mt 4, 4; cfr Dt 8, 3) convinzione che umilia l'uomo e disconosce proprio ci che pi specificamente umano. 29. Cos possiamo ora determinare pi precisamente, nella vita della Chiesa, la relazione tra l'impegno per un giusto ordinamento dello Stato e della societ, da una parte, e l'attivit caritativa organizzata, dall'altra. Si visto che la formazione di strutture giuste non immediatamente compito della Chiesa, ma appartiene alla sfera della politica, cio all'ambito della ragione autoresponsabile. In questo, il compito della Chiesa mediato, in quanto le spetta di contribuire alla purificazione della ragione e al risveglio delle forze morali, senza le quali non vengono costruite strutture giuste, n queste possono essere operative a lungo. Il compito immediato di operare per un giusto ordine nella societ invece proprio dei fedeli laici. Come cittadini dello Stato, essi sono chiamati a partecipare in prima persona alla vita pubblica. Non possono pertanto abdicare alla molteplice e svariata azione economica, sociale, legislativa, amministrativa e culturale, destinata a promuovere organicamente e istituzionalmente il bene comune [21]. Missione dei fedeli laici pertanto di configurare rettamente la vita sociale, rispettandone la legittima autonomia e cooperando con gli altri cittadini secondo le rispettive competenze e sotto la propria responsabilit [22]. Anche se le espressioni specifiche della carit ecclesiale non possono mai confondersi con l'attivit dello Stato, resta tuttavia vero che la carit deve animare l'intera esistenza dei fedeli laici e quindi anche la loro attivit politica, vissuta come carit sociale [23]. Le organizzazioni caritative della Chiesa costituiscono invece un suo opus proprium, un compito a lei congeniale, nel quale essa non collabora collateralmente, ma agisce come soggetto direttamente responsabile, facendo quello che corrisponde alla sua natura. La Chiesa non pu mai essere dispensata dall'esercizio della carit come attivit organizzata dei credenti e, d'altra parte, non ci sar mai una situazione nella quale non occorra la carit di ciascun singolo cristiano, perch l'uomo, al di l della giustizia, ha e avr sempre bisogno dell'amore. Le molteplici strutture di servizio caritativo nell'odierno contesto sociale 30. Prima di tentare una definizione del profilo specifico delle attivit ecclesiali a servizio dell'uomo, vorrei ora considerare la situazione generale dell'impegno per la giustizia e per l'amore nel mondo odierno. a) I mezzi di comunicazione di massa hanno oggi reso il nostro pianeta pi piccolo, avvicinando velocemente uomini e culture profondamente diversi. Se questo stare insieme a volte suscita incomprensioni e tensioni, tuttavia, il fatto di venire, ora, in modo molto pi immediato a conoscenza delle necessit degli uomini costituisce soprattutto un appello a condividerne la situazione e le difficolt. Ogni giorno siamo resi coscienti di quanto si soffra nel mondo, nonostante i grandi progressi in campo scientifico e tecnico, a causa di una multiforme miseria, sia materiale che spirituale. Questo nostro tempo richiede, dunque, una nuova disponibilit a soccorrere il prossimo bisognoso. Gi il Concilio Vaticano II lo ha sottolineato con parole molto chiare: Oggi che i mezzi di comunicazione sono divenuti pi rapidi e le distanze fra gli uomini quasi eliminate [...], l'azione caritativa pu e deve abbracciare tutti assolutamente gli uomini e tutte quante le necessit [24]. D'altro canto ed questo un aspetto provocatorio e al contempo incoraggiante del processo di globalizzazione il presente mette a nostra disposizione innumerevoli strumenti per prestare aiuto umanitario ai fratelli bisognosi, non ultimi i moderni sistemi per la distribuzione di cibo e di vestiario, come anche per l'offerta di alloggio e di accoglienza. Superando i confini delle comunit nazionali, la sollecitudine per il prossimo tende cos ad allargare i suoi orizzonti al mondo intero. Il Concilio Vaticano II ha giustamente rilevato: Tra i segni del nostro tempo degno di speciale menzione il crescente e inarrestabile senso di solidariet di tutti i popoli [25]. Gli enti dello Stato e le associazioni umanitarie assecondano iniziative volte a questo scopo, per lo pi attraverso sussidi o sgravi fiscali, gli uni, rendendo disponibili considerevoli risorse, le altre. In tal modo la solidariet espressa dalla societ civile supera significativamente quella dei singoli. b) In questa situazione sono nate e cresciute, tra le istanze statali ed ecclesiali, numerose forme di collaborazione che si sono rivelate fruttuose. Le istanze ecclesiali, con la trasparenza del loro operare e la fedelt al dovere di testimoniare l'amore, potranno animare cristianamente anche le istanze civili, favorendo un coordinamento vicendevole che non mancher di giovare all'efficacia del servizio caritativo [26]. Si sono pure formate, in questo contesto, molteplici organizzazioni con scopi caritativi o filantropici, che si impegnano per raggiungere, nei confronti dei problemi sociali e politici esistenti, soluzioni soddisfacenti sotto l'aspetto umanitario. Un fenomeno importante del nostro tempo il sorgere e il diffondersi di diverse forme di volontariato, che si fanno carico di una molteplicit di servizi [27]. Vorrei qui indirizzare una particolare parola di apprezzamento e di ringraziamento a tutti coloro che partecipano in vario modo a queste attivit. Tale impegno diffuso costituisce per i giovani una scuola di vita che educa alla solidariet e alla disponibilit a dare non semplicemente qualcosa, ma se stessi. All'anti-cultura della morte, che si esprime per esempio nella droga, si contrappone cos l'amore che non cerca se stesso, ma che, proprio nella disponibilit a perdere se stesso per l'altro (cfr Lc 17, 33 e par.), si rivela come cultura della vita. Anche nella Chiesa cattolica e in altre Chiese e Comunit ecclesiali sono sorte nuove forme di attivit caritativa, e ne sono riapparse di antiche con slancio rinnovato. Sono forme nelle quali si riesce spesso a costituire un felice legame tra evangelizzazione e opere di carit. Desidero qui confermare esplicitamente quello che il mio grande Predecessore Giovanni Paolo II ha scritto nella sua Enciclica Sollicitudo rei socialis [28], quando ha dichiarato la disponibilit della Chiesa cattolica a collaborare con le Organizzazioni caritative di queste Chiese e Comunit, poich noi tutti siamo mossi dalla medesima motivazione fondamentale e abbiamo davanti agli occhi il medesimo scopo: un vero umanesimo, che riconosce nell'uomo l'immagine di Dio e vuole aiutarlo a realizzare una vita conforme a questa dignit. L'Enciclica Ut unum sint ha poi ancora una volta sottolineato che, per uno sviluppo del mondo verso il meglio, necessaria la voce comune dei cristiani, il loro impegno per il rispetto dei diritti e dei bisogni di tutti, specie dei poveri, degli umiliati e degli indifesi [29]. Vorrei qui esprimere la mia gioia per il fatto che questo desiderio abbia trovato in tutto il mondo una larga eco in numerose iniziative. Il profilo specifico dell'attivit caritativa della Chiesa 31. L'aumento di organizzazioni diversificate, che si impegnano per l'uomo nelle sue svariate necessit, si spiega in fondo col fatto che l'imperativo dell'amore del prossimo iscritto dal Creatore nella stessa natura dell'uomo. Tale crescita, per, anche un effetto della presenza nel mondo del cristianesimo, che sempre di nuovo risveglia e rende efficace questo imperativo, spesso profondamente oscurato nel corso della storia. La riforma del paganesimo, tentata dall'imperatore Giuliano l'Apostata, solo un esempio iniziale di una simile efficacia. In questo senso, la forza del cristianesimo si espande ben oltre le frontiere della fede cristiana. perci molto importante che l'attivit caritativa della Chiesa mantenga tutto il suo splendore e non si dissolva nella comune organizzazione assistenziale, diventandone una semplice variante. Ma quali sono, ora, gli elementi costitutivi che formano l'essenza della carit cristiana ed ecclesiale? a) Secondo il modello offerto dalla parabola del buon Samaritano, la carit cristiana dapprima semplicemente la risposta a ci che, in una determinata situazione, costituisce la necessit immediata: gli affamati devono essere saziati, i nudi vestiti, i malati curati in vista della guarigione, i carcerati visitati, ecc. Le Organizzazioni caritative della Chiesa, a cominciare da quelle della Caritas (diocesana, nazionale, internazionale), devono fare il possibile, affinch siano disponibili i relativi mezzi e soprattutto gli uomini e le donne che assumano tali compiti. Per quanto riguarda il servizio che le persone svolgono per i sofferenti, occorre innanzitutto la competenza professionale: i soccorritori devono essere formati in modo da saper fare la cosa giusta nel modo giusto, assumendo poi l'impegno del proseguimento della cura. La competenza professionale una prima fondamentale necessit, ma da sola non basta. Si tratta, infatti, di esseri umani, e gli esseri umani necessitano sempre di qualcosa in pi di una cura solo tecnicamente corretta. Hanno bisogno di umanit. Hanno bisogno dell'attenzione del cuore. Quanti operano nelle Istituzioni caritative della Chiesa devono distinguersi per il fatto che non si limitano ad eseguire in modo abile la cosa conveniente al momento, ma si dedicano all'altro con le attenzioni suggerite dal cuore, in modo che questi sperimenti la loro ricchezza di umanit. Perci, oltre alla preparazione professionale, a tali operatori necessaria anche, e soprattutto, la formazione del cuore : occorre condurli a quell'incontro con Dio in Cristo che susciti in loro l'amore e apra il loro animo all'altro, cos che per loro l'amore del prossimo non sia pi un comandamento imposto per cos dire dall'esterno, ma una conseguenza derivante dalla loro fede che diventa operante nell'amore (cfr Gal 5, 6). b) L'attivit caritativa cristiana deve essere indipendente da partiti ed ideologie. Non un mezzo per cambiare il mondo in modo ideologico e non sta al servizio di strategie mondane, ma attualizzazione qui ed ora dell'amore di cui l'uomo ha sempre bisogno. Il tempo moderno, soprattutto a partire dall'Ottocento, dominato da diverse varianti di una filosofia del progresso, la cui forma pi radicale il marxismo. Parte della strategia marxista la teoria dell'impoverimento: chi in una situazione di potere ingiusto essa sostiene aiuta l'uomo con iniziative di carit, si pone di fatto a servizio di quel sistema di ingiustizia, facendolo apparire, almeno fino a un certo punto, sopportabile. Viene cos frenato il potenziale rivoluzionario e quindi bloccato il rivolgimento verso un mondo migliore. Perci la carit viene contestata ed attaccata come sistema di conservazione dello status quo. In realt, questa una filosofia disumana. L'uomo che vive nel presente viene sacrificato al moloch del futuro un futuro la cui effettiva realizzazione rimane almeno dubbia. In verit, l'umanizzazione del mondo non pu essere promossa rinunciando, per il momento, a comportarsi in modo umano. Ad un mondo migliore si contribuisce soltanto facendo il bene adesso ed in prima persona, con passione e ovunque ce ne sia la possibilit, indipendentemente da strategie e programmi di partito. Il programma del cristiano il programma del buon Samaritano, il programma di Ges un cuore che vede . Questo cuore vede dove c' bisogno di amore e agisce in modo conseguente. Ovviamente alla spontaneit del singolo deve aggiungersi, quando l'attivit caritativa assunta dalla Chiesa come iniziativa comunitaria, anche la programmazione, la previdenza, la collaborazione con altre istituzioni simili. c) La carit, inoltre, non deve essere un mezzo in funzione di ci che oggi viene indicato come proselitismo. L'amore gratuito; non viene esercitato per raggiungere altri scopi [30]. Ma questo non significa che l'azione caritativa debba, per cos dire, lasciare Dio e Cristo da parte. in gioco sempre tutto l'uomo. Spesso proprio l'assenza di Dio la radice pi profonda della sofferenza. Chi esercita la carit in nome della Chiesa non cercher mai di imporre agli altri la fede della Chiesa. Egli sa che l'amore nella sua purezza e nella sua gratuit la miglior testimonianza del Dio nel quale crediamo e dal quale siamo spinti ad amare. Il cristiano sa quando tempo di parlare di Dio e quando giusto tacere di Lui e lasciar parlare solamente l'amore. Egli sa che Dio amore (cfr 1 Gv 4, 8) e si rende presente proprio nei momenti in cui nient'altro viene fatto fuorch amare. Egli sa per tornare alle domande di prima , che il vilipendio dell'amore vilipendio di Dio e dell'uomo, il tentativo di fare a meno di Dio. Di conseguenza, la miglior difesa di Dio e dell'uomo consiste proprio nell'amore. compito delle Organizzazioni caritative della Chiesa rafforzare questa consapevolezza nei propri membri, in modo che attraverso il loro agire come attraverso il loro parlare, il loro tacere, il loro esempio diventino testimoni credibili di Cristo. I responsabili dell'azione caritativa della Chiesa 32. Infine, dobbiamo rivolgere ancora la nostra attenzione ai gi citati responsabili dell'azione caritativa della Chiesa. Nelle precedenti riflessioni ormai risultato chiaro che il vero soggetto delle varie Organizzazioni cattoliche che svolgono un servizio di carit la Chiesa stessa e ci a tutti i livelli, iniziando dalle parrocchie, attraverso le Chiese particolari, fino alla Chiesa universale. Per questo stato quanto mai opportuno che il mio venerato Predecessore Paolo VI abbia istituito il Pontificio Consiglio Cor unum quale istanza della Santa Sede responsabile per l'orientamento e il coordinamento tra le organizzazioni e le attivit caritative promosse dalla Chiesa cattolica. Alla struttura episcopale della Chiesa, poi, corrisponde il fatto che, nelle Chiese particolari, i Vescovi quali successori degli Apostoli portino la prima responsabilit della realizzazione, anche nel presente, del programma indicato negli Atti degli Apostoli (cfr 2, 42-44): la Chiesa in quanto famiglia di Dio deve essere, oggi come ieri, un luogo di aiuto vicendevole e al contempo un luogo di disponibilit a servire anche coloro che, fuori di essa, hanno bisogno di aiuto. Durante il rito dell'Ordinazione episcopale, il vero e proprio atto di consacrazione preceduto da alcune domande al candidato, nelle quali sono espressi gli elementi essenziali del suo ufficio e gli vengono ricordati i doveri del suo futuro ministero. In questo contesto l'ordinando promette espressamente di essere, nel nome del Signore, accogliente e misericordioso verso i poveri e verso tutti i bisognosi di conforto e di aiuto [31]. Il Codice di Diritto Canonico, nei canoni riguardanti il ministero episcopale, non tratta espressamente della carit come di uno specifico ambito dell'attivit episcopale, ma parla solo in modo generale del compito del Vescovo, che quello di coordinare le diverse opere di apostolato nel rispetto della loro propria indole.[32] Recentemente, tuttavia, il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi ha approfondito pi concretamente il dovere della carit come compito intrinseco della Chiesa intera e del Vescovo nella sua Diocesi [33] ed ha sottolineato che l'esercizio della carit un atto della Chiesa come tale e che, cos come il servizio della Parola e dei Sacramenti, fa parte anch'essa dell'essenza della sua missione originaria [34]. 33. Per quanto concerne i collaboratori che svolgono sul piano pratico il lavoro della carit nella Chiesa, l'essenziale gi stato detto: essi non devono ispirarsi alle ideologie del miglioramento del mondo, ma farsi guidare dalla fede che nell'amore diventa operante (cfr Gal 5, 6). Devono essere quindi persone mosse innanzitutto dall'amore di Cristo, persone il cui cuore Cristo ha conquistato col suo amore, risvegliandovi l'amore per il prossimo. Il criterio ispiratore del loro agire dovrebbe essere l'affermazione presente nella Seconda Lettera ai Corinzi: L'amore del Cristo ci spinge (5, 14). La consapevolezza che in Lui Dio stesso si donato per noi fino alla morte deve indurci a non vivere pi per noi stessi, ma per Lui, e con Lui per gli altri. Chi ama Cristo ama la Chiesa e vuole che essa sia sempre pi espressione e strumento dell'amore che da Lui promana. Il collaboratore di ogni Organizzazione caritativa cattolica vuole lavorare con la Chiesa e quindi col Vescovo, affinch l'amore di Dio si diffonda nel mondo. Attraverso la sua partecipazione all'esercizio dell'amore della Chiesa, egli vuole essere testimone di Dio e di Cristo e proprio per questo vuole fare del bene agli uomini gratuitamente. 34. L'apertura interiore alla dimensione cattolica della Chiesa non potr non disporre il collaboratore a sintonizzarsi con le altre Organizzazioni nel servizio alle varie forme di bisogno; ci tuttavia dovr avvenire nel rispetto del profilo specifico del servizio richiesto da Cristo ai suoi discepoli. San Paolo nel suo inno alla carit (cfr 1 Cor 13) ci insegna che la carit sempre pi che semplice attivit: Se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma non avessi la carit, niente mi giova (v. 3). Questo inno deve essere la Magna Carta dell'intero servizio ecclesiale; in esso sono riassunte tutte le riflessioni che, nel corso di questa Lettera enciclica, ho svolto sull'amore. L'azione pratica resta insufficiente se in essa non si rende percepibile l'amore per l'uomo, un amore che si nutre dell'incontro con Cristo. L'intima partecipazione personale al bisogno e alla sofferenza dell'altro diventa cos un partecipargli me stesso: perch il dono non umilii l'altro, devo dargli non soltanto qualcosa di mio ma me stesso, devo essere presente nel dono come persona. 35. Questo giusto modo di servire rende l'operatore umile. Egli non assume una posizione di superiorit di fronte all'altro, per quanto misera possa essere sul momento la sua situazione. Cristo ha preso l'ultimo posto nel mondo la croce e proprio con questa umilt radicale ci ha redenti e costantemente ci aiuta. Chi in condizione di aiutare riconosce che proprio in questo modo viene aiutato anche lui; non suo merito n titolo di vanto il fatto di poter aiutare. Questo compito grazia. Quanto pi uno s'adopera per gli altri, tanto pi capir e far sua la parola di Cristo: Siamo servi inutili (Lc 17, 10). Egli riconosce infatti di agire non in base ad una superiorit o maggior efficienza personale, ma perch il Signore gliene fa dono. A volte l'eccesso del bisogno e i limiti del proprio operare potranno esporlo alla tentazione dello scoraggiamento. Ma proprio allora gli sar d'aiuto il sapere che, in definitiva, egli non che uno strumento nelle mani del Signore; si liberer cos dalla presunzione di dover realizzare, in prima persona e da solo, il necessario miglioramento del mondo. In umilt far quello che gli possibile fare e in umilt affider il resto al Signore. Dio che governa il mondo, non noi. Noi gli prestiamo il nostro servizio solo per quello che possiamo e finch Egli ce ne d la forza. Fare, per, quanto ci possibile con la forza di cui disponiamo, questo il compito che mantiene il buon servo di Ges Cristo sempre in movimento: L'amore del Cristo ci spinge (2 Cor 5, 14). 36. L'esperienza della smisuratezza del bisogno pu, da un lato, spingerci nell'ideologia che pretende di fare ora quello che il governo del mondo da parte di Dio, a quanto pare, non consegue: la soluzione universale di ogni problema. Dall'altro lato, essa pu diventare tentazione all'inerzia sulla base dell'impressione che, comunque, nulla possa essere realizzato. In questa situazione il contatto vivo con Cristo l'aiuto decisivo per restare sulla retta via: n cadere in una superbia che disprezza l'uomo e non costruisce in realt nulla, ma piuttosto distrugge, n abbandonarsi alla rassegnazione che impedirebbe di lasciarsi guidare dall'amore e cos servire l'uomo. La preghiera come mezzo per attingere sempre di nuovo forza da Cristo, diventa qui un'urgenza del tutto concreta. Chi prega non spreca il suo tempo, anche se la situazione ha tutte le caratteristiche dell'emergenza e sembra spingere unicamente all'azione. La piet non indebolisce la lotta contro la povert o addirittura contro la miseria del prossimo. La beata Teresa di Calcutta un esempio molto evidente del fatto che il tempo dedicato a Dio nella preghiera non solo non nuoce all'efficacia ed all'operosit dell'amore verso il prossimo, ma ne in realt l'inesauribile sorgente. Nella sua lettera per la Quaresima del 1996 la beata scriveva ai suoi collaboratori laici: Noi abbiamo bisogno di questo intimo legame con Dio nella nostra vita quotidiana. E come possiamo ottenerlo? Attraverso la preghiera . 37. venuto il momento di riaffermare l'importanza della preghiera di fronte all'attivismo e all'incombente secolarismo di molti cristiani impegnati nel lavoro caritativo. Ovviamente, il cristiano che prega non pretende di cambiare i piani di Dio o di correggere quanto Dio ha previsto. Egli cerca piuttosto l'incontro con il Padre di Ges Cristo, chiedendo che Egli sia presente con il conforto del suo Spirito in lui e nella sua opera. La familiarit col Dio personale e l'abbandono alla sua volont impediscono il degrado dell'uomo, lo salvano dalla prigionia di dottrine fanatiche e terroristiche. Un atteggiamento autenticamente religioso evita che l'uomo si eriga a giudice di Dio, accusandolo di permettere la miseria senza provar compassione per le sue creature. Ma chi pretende di lottare contro Dio facendo leva sull'interesse dell'uomo, su chi potr contare quando l'azione umana si dimostrer impotente? 38. Certo Giobbe pu lamentarsi di fronte a Dio per la sofferenza incomprensibile, e apparentemente ingiustificabile, presente nel mondo. Cos egli parla nel suo dolore: Oh, potessi sapere dove trovarlo, potessi arrivare fino al suo trono! ... Verrei a sapere le parole che mi risponde e capirei che cosa mi deve dire. Con sfoggio di potenza discuterebbe con me? ... Per questo davanti a lui sono atterrito, ci penso ed ho paura di lui. Dio ha fiaccato il mio cuore, l'Onnipotente mi ha atterrito (23, 3. 5-6. 15-16). Spesso non ci dato di conoscere il motivo per cui Dio trattiene il suo braccio invece di intervenire. Del resto, Egli neppure ci impedisce di gridare, come Ges in croce: Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato? (Mt 27, 46). Noi dovremmo rimanere con questa domanda di fronte al suo volto, in dialogo orante: Fino a quando esiterai ancora, Signore, tu che sei santo e verace? (Ap 6, 10). sant'Agostino che d a questa nostra sofferenza la risposta della fede: Si comprehendis, non est Deus Se tu lo comprendi, allora non Dio [35]. La nostra protesta non vuole sfidare Dio, n insinuare la presenza in Lui di errore, debolezza o indifferenza. Per il credente non possibile pensare che Egli sia impotente, oppure che stia dormendo (cfr 1 Re 18, 27). Piuttosto vero che perfino il nostro gridare , come sulla bocca di Ges in croce, il modo estremo e pi profondo per affermare la nostra fede nella sua sovrana potest. I cristiani infatti continuano a credere, malgrado tutte le incomprensioni e confusioni del mondo circostante, nella bont di Dio e nel suo amore per gli uomini (Tt 3, 4). Essi, pur immersi come gli altri uomini nella drammatica complessit delle vicende della storia, rimangono saldi nella certezza che Dio Padre e ci ama, anche se il suo silenzio rimane incomprensibile per noi. 39. Fede, speranza e carit vanno insieme. La speranza si articola praticamente nella virt della pazienza, che non vien meno nel bene neanche di fronte all'apparente insuccesso, ed in quella dell'umilt, che accetta il mistero di Dio e si fida di Lui anche nell'oscurit. La fede ci mostra il Dio che ha dato il suo Figlio per noi e suscita cos in noi la vittoriosa certezza che proprio vero: Dio amore! In questo modo essa trasforma la nostra impazienza e i nostri dubbi nella sicura speranza che Dio tiene il mondo nelle sue mani e che nonostante ogni oscurit Egli vince, come mediante le sue immagini sconvolgenti alla fine l'Apocalisse mostra in modo radioso. La fede, che prende coscienza dell'amore di Dio rivelatosi nel cuore trafitto di Ges sulla croce, suscita a sua volta l'amore. Esso la luce in fondo l'unica che rischiara sempre di nuovo un mondo buio e ci d il coraggio di vivere e di agire. L'amore possibile, e noi siamo in grado di praticarlo perch creati ad immagine di Dio. Vivere l'amore e in questo modo far entrare la luce di Dio nel mondo, ecco ci a cui vorrei invitare con la presente Enciclica. CONCLUSIONE 40. Guardiamo infine ai Santi, a coloro che hanno esercitato in modo esemplare la carit. Il pensiero va, in particolare, a Martino di Tours ( 397), prima soldato poi monaco e vescovo: quasi come un'icona, egli mostra il valore insostituibile della testimonianza individuale della carit. Alle porte di Amiens, Martino fa a met del suo mantello con un povero: Ges stesso, nella notte, gli appare in sogno rivestito di quel mantello, a confermare la validit perenne della parola evangelica: Ero nudo e mi avete vestito ... Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli pi piccoli, l'avete fatto a me (Mt 25, 36. 40) [36]. Ma nella storia della Chiesa, quante altre testimonianze di carit possono essere citate! In particolare tutto il movimento monastico, fin dai suoi inizi con sant'Antonio abate ( 356), esprime un ingente servizio di carit verso il prossimo. Nel confronto faccia a faccia con quel Dio che Amore, il monaco avverte l'esigenza impellente di trasformare in servizio del prossimo, oltre che di Dio, tutta la propria vita. Si spiegano cos le grandi strutture di accoglienza, di ricovero e di cura sorte accanto ai monasteri. Si spiegano pure le ingenti iniziative di promozione umana e di formazione cristiana, destinate innanzitutto ai pi poveri, di cui si sono fatti carico dapprima gli Ordini monastici e mendicanti e poi i vari Istituti religiosi maschili e femminili, lungo tutta la storia della Chiesa. Figure di Santi come Francesco d'Assisi, Ignazio di Loyola, Giovanni di Dio, Camillo de Lellis, Vincenzo de' Paoli, Luisa de Marillac, Giuseppe B. Cottolengo, Giovanni Bosco, Luigi Orione, Teresa di Calcutta per fare solo alcuni nomi rimangono modelli insigni di carit sociale per tutti gli uomini di buona volont. I santi sono i veri portatori di luce all'interno della storia, perch sono uomini e donne di fede, di speranza e di amore. 41. Tra i santi eccelle Maria, Madre del Signore e specchio di ogni santit. Nel Vangelo di Luca la troviamo impegnata in un servizio di carit alla cugina Elisabetta, presso la quale resta circa tre mesi (1, 56) per assisterla nella fase terminale della gravidanza. Magnificat anima mea Dominum , dice in occasione di questa visita L'anima mia rende grande il Signore (Lc 1, 46), ed esprime con ci tutto il programma della sua vita: non mettere se stessa al centro, ma fare spazio a Dio incontrato sia nella preghiera che nel servizio al prossimo solo allora il mondo diventa buono. Maria grande proprio perch non vuole rendere grande se stessa, ma Dio. Ella umile: non vuole essere nient'altro che l'ancella del Signore (cfr Lc 1, 38. 48). Ella sa di contribuire alla salvezza del mondo non compiendo una sua opera, ma solo mettendosi a piena disposizione delle iniziative di Dio. una donna di speranza: solo perch crede alle promesse di Dio e attende la salvezza di Israele, l'angelo pu venire da lei e chiamarla al servizio decisivo di queste promesse. Essa una donna di fede: Beata sei tu che hai creduto , le dice Elisabetta (cfr Lc 1, 45). Il Magnificat un ritratto, per cos dire, della sua anima interamente tessuto di fili della Sacra Scrittura, di fili tratti dalla Parola di Dio. Cos si rivela che lei nella Parola di Dio veramente a casa sua, ne esce e vi rientra con naturalezza. Ella parla e pensa con la Parola di Dio; la Parola di Dio diventa parola sua, e la sua parola nasce dalla Parola di Dio. Cos si rivela, inoltre, che i suoi pensieri sono in sintonia con i pensieri di Dio, che il suo volere un volere insieme con Dio. Essendo intimamente penetrata dalla Parola di Dio, ella pu diventare madre della Parola incarnata. Infine, Maria una donna che ama. Come potrebbe essere diversamente? In quanto credente che nella fede pensa con i pensieri di Dio e vuole con la volont di Dio, ella non pu essere che una donna che ama. Noi lo intuiamo nei gesti silenziosi, di cui ci riferiscono i racconti evangelici dell'infanzia. Lo vediamo nella delicatezza, con la quale a Cana percepisce la necessit in cui versano gli sposi e la presenta a Ges. Lo vediamo nell'umilt con cui accetta di essere trascurata nel periodo della vita pubblica di Ges, sapendo che il Figlio deve fondare una nuova famiglia e che l'ora della Madre arriver soltanto nel momento della croce, che sar la vera ora di Ges (cfr Gv 2, 4; 13, 1). Allora, quando i discepoli saranno fuggiti, lei rester sotto la croce (cfr Gv 19, 25-27); pi tardi, nell'ora di Pentecoste, saranno loro a stringersi intorno a lei nell'attesa dello Spirito Santo (cfr At 1, 14). 42. Alla vita dei Santi non appartiene solo la loro biografia terrena, ma anche il loro vivere ed operare in Dio dopo la morte. Nei Santi diventa ovvio: chi va verso Dio non si allontana dagli uomini, ma si rende invece ad essi veramente vicino. In nessuno lo vediamo meglio che in Maria. La parola del Crocifisso al discepolo a Giovanni e attraverso di lui a tutti i discepoli di Ges: Ecco tua madre (Gv 19, 27) diventa nel corso delle generazioni sempre nuovamente vera. Maria diventata, di fatto, Madre di tutti i credenti. Alla sua bont materna, come alla sua purezza e bellezza verginale, si rivolgono gli uomini di tutti i tempi e di tutte le parti del mondo nelle loro necessit e speranze, nelle loro gioie e sofferenze, nelle loro solitudini come anche nella condivisione comunitaria. E sempre sperimentano il dono della sua bont, sperimentano l'amore inesauribile che ella riversa dal profondo del suo cuore. Le testimonianze di gratitudine, a lei tributate in tutti i continenti e in tutte le culture, sono il riconoscimento di quell'amore puro che non cerca se stesso, ma semplicemente vuole il bene. La devozione dei fedeli mostra, al contempo, l'intuizione infallibile di come un tale amore sia possibile: lo diventa grazie alla pi intima unione con Dio, in virt della quale si totalmente pervasi da Lui una condizione che permette a chi ha bevuto alla fonte dell'amore di Dio di diventare egli stesso una sorgente da cui sgorgano fiumi di acqua viva (cfr Gv 7, 38). Maria, la Vergine, la Madre, ci mostra che cos' l'amore e da dove esso trae la sua origine, la sua forza sempre rinnovata. A lei affidiamo la Chiesa, la sua missione a servizio dell'amore: Santa Maria, Madre di Dio, tu hai donato al mondo la vera luce, Ges, tuo Figlio Figlio di Dio. Ti sei consegnata completamente alla chiamata di Dio e sei cos diventata sorgente della bont che sgorga da Lui. Mostraci Ges. Guidaci a Lui. Insegnaci a conoscerlo e ad amarlo, perch possiamo anche noi diventare capaci di vero amore ed essere sorgenti di acqua viva in mezzo a un mondo assetato. Dato a Roma, presso San Pietro, il 25 dicembre, solennit del Natale del Signore, dell'anno 2005, primo di Pontificato. BENEDICTUS PP. XVI [1] Cfr Jenseits von Gut und Bse, IV, 168. [2] X, 69. [3] Cfr R. Descartes, uvres, a cura di V. Cousin, vol. 12, Parigi 1824, pp. 95ss. [4] II, 5: SCh 381, 196. [5] Ibid., 198. [6] Cfr Metafisica, XII, 7. [7] Cfr Pseudo Dionigi Areopagita che, nel suo Sui nomi divini, IV, 12-14: PG 3, 709-713, chiama Dio nello stesso tempo eros e agape. [8] Cfr Il Convito, XIV-XV, 189c-192d. [9] Sallustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4. [10] Cfr sant'Agostino, Confessiones, III, 6, 11: CCL 27, 32. [11] De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287. [12] Cfr I Apologia, 67: PG 6, 429. [13] Cfr Apologeticum 39, 7: PL 1, 468. [14] Ep. ad Rom., Inscr: PG 5, 801. [15] Cfr sant'Ambrogio, De officiis ministrorum, II, 28, 140: PL 16, 141. [16] Cfr Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. uvres compltes, Parigi 19602, t. I, 2a, p. 145. [17] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 194: Citt del Vaticano 2004, 2a, 205-206. [18] De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102. [19] Cfr Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 36. [20] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 197: Citt del Vaticano 2004, 2a, 209. [21] Giovanni Paolo II, Esort. ap. post sinodale Christifideles laici (30 dicembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472. [22] Cfr Congregazione per la Dottrina della Fede, Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l'impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica (24 novembre 2002), 1: L'Osservatore Romano, 17 gennaio 2003, p. 6. [23] Catechismo della Chiesa Cattolica, 1939. [24] Decr. sull'apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, 8. [25] Ibid., 14. [26] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 195: Citt del Vaticano 2004, 2a, 206-208. [27] Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. post sinodale Christifideles laici (30 dicembre 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472. [28] Cfr n. 32: AAS 80 (1988), 556. [29] N. 43: AAS 87 (1995), 946. [30] Cfr Congregazione per i Vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), 196: Citt del Vaticano 2004, 2a, 208. [31] Cfr Pontificale Romanum, De ordinatione episcopi, 43. [32] Cfr can. 394; Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, can. 203. [33] Cfr nn. 193-198, 204-210. [34] Cfr Ibid., 194, 205-206. [35] Sermo 52, 16: PL 38, 360. [36] Cfr Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.